یک آیه در روز

 

نکات ادبی

أُسْوَةٌ

کلمه «أسوة»[1]، که به معنای «قُدوه» (کسی که به او اقتدا می‌شود) است و عموما آن را حالتی دانسته‌اند که انسان خود را در موقعیت تبعیت از دیگری قرار دهد و فعل «تأسی» [= اسوه قرار دادن] هم از آن گرفته شده (مفردات ألفاظ القرآن، ص76[2])، تنها کلمه از ماده «أسو» است که 3 بار در قرآن کریم آمده است. اینکه آیا این ماده با ماده «أسی» - که از آن فعل «آسی یأسی» چهار بار در قرآن کریم به کار رفته است: «فَلا تَأْسَ عَلَى الْقَوْمِ الْفاسِقینَ» (مائده/26)، «فَلا تَأْسَ عَلَى الْقَوْمِ الْکافِرینَ» (مائده/68)، «فَکَیْفَ آسى‏ عَلى‏ قَوْمٍ کافِرینَ» (اعراف/93)، «لِکَیْلا تَأْسَوْا عَلى‏ ما فاتَکُمْ وَ لا تَفْرَحُوا بِما آتاکُمْ» (حدید/23) - تفاوت دارد یا یکی است بین اهل لغت اختلاف است:

بسیاری از اهل لغت همچون خلیل و ابن فارس این دو را مستقل دانسته‌اند و گفته‌اند که «أسی» به معنای حزن و اندوه بر چیزی است (کتاب العین، ج‏7، ص332[3]؛ معجم المقاییس اللغة، ج‏1، ص106[4])؛ ولی «أسو» در اصل به معنای مداواست و فعل «أَسَا یَأْسُو أَسْواً» برای کار طبیب که با دوا و دوختن جراحتها را مداوا کند به کار می‌رود و تعبیر «أسَوتُ بین القوم» یعنی بین آنها اصلاح کردم و کلمه «أسوة» هم از همین ماده گرفته شده است و این کلمه از «مواساة» گرفته شده و وقتی گفته می‌شود این قوم در آن امر «أسوة»‌اند یعنی در آن امر یک حال واحدی دارند و وقتی گفته می‌شود فلانی به فلانی «تأسی» کرد یعنی او را مقتدای خود قرار داد و حالش همانند حال او شد ویا آنچه که او برای خودش می‌پسندید وی هم برای خود همان را می‌پسندد (کتاب العین، ج‏7، ص333[5]؛ معجم المقاییس اللغة، ج‏1، ص105[6]).

اما برخی این دو را بسیار به هم نزدیک می‌دانند و به نحوی به هم برگردانده‌اند:

راغب مبنا را روی معتل یایی می‌گذارد و توضیح می‌دهد که «أسی» به معنای حزن است، و «أسو» [که مداوا کردن است] یک نحوه اصلاح جراحات و در واقع زایل کردن «أسی» و حزن است، چنانکه «أسَوتُ بین القوم» هم یعنی بین آنها اصلاح کردم (مفردات ألفاظ القرآن، ص77[7]).

مرحوم مصطفوی ابتدا تذکر می‌دهد که این دو با هم متفاوتند تا حدی که وزن ثلاثی مجرد آنها در «أسی» از باب علم (یعنی فَعِل یفعَل) است اما در «أسو» از باب نصر (یعنی فَعَل یفعُل) است و اولی معنایش به ماده «أسف» نزدیک است و بین آن دو اشتقاق کبیر است و «أسی» حسرت خوردن است بر چیزی که از دست رفته که همراه با حزن است یعنی حزنی است که در پی آن حسرت می‌آید؛ اما «أسف» حسرت خوردنی است که در پی آن حزن و اندوه می‌آید؛ ولی «أسو» به معنای جبران کردن یک ضعف و اصلاح آن است و آن ضعف و ضرر تلازمی با حزن دارد [یعنی به توضیح راغب نزدیک می‌شود که «أسو» را اصلاحِ حزن و «أسی» دانست] و معانی‌ای همچون معالجه کردن و اقتدا از مصادیق آن است. وی همچنین توضیح می دهد که خود کلمه «أسوة» بر وزن فُعلَة برای «ما یفعل به» به کار می‌رود (شبیه لقمه) پس أسوة یعنی کسی که به وی تأسی می‌شود و به وسیله او [= با اقتدای به عمل او] کار و حال و رفتار و سلوک انسان اصلاح و ضعفش جبران می‌گردد (التحقیق فی کلمات القرآن الکریم، ج‏1، ص91[8]).

اما حسن جبل ظاهرا اصل را «أسو» گرفته و «أسی» را بر اساس آن توضیح می‌دهد. وی با اشاره به کلمه «آسیة» به معنای عمود و ستون خیمه که در وسط قرار می‌گیرد، بر این باور است که اصل این ماده دلالت دارد بر رفت یافتن چیزی قوی یا تیز در یک فراخی‌ای به نحوی که قسمت بالای آن با اطرافش مساوی و در «أسوة» هم شخص رفتی یافته که دیگران هم بکوشند به او برسند و کسی هم تأسی می‌کند می‌خواهد خود را رفعتی بدهد تا به اسوه خویش نزدیک شود. سپس در خصوص «أسی» به معنای حزن و اندوه این چنین توضیح می‌دهد که صیغه‌اش آن را در معنای مفعولی قرار داده، گویی فرو رفتن چیز تیزی در درون است شود (المعجم الإشتقاقی المؤصل لألفاظ القرآن الکریم، ص940[9]).

اگر ماده «أسو» را مستقل از «أسی» در نظر بگیریم این ماده 3 بار و اگر با هم در نظر بگیریم 7 بار در قرآن کریم به کار رفته است. لازم به ذکر است که همان گونه که راغب تذکر داده «اساءة» (به معنای بدی کردن در حق کسی، که در قرآن کریم 8 بار به صورت فعل به کار رفته)، نه از این ماده، بلکه از ماده «سوء» است (مفردات ألفاظ القرآن، ص77[10])؛ هرچند که واضح است که در اشتقاق کبیر به ماده «أسو» و «أسی» بسیار نزدیک است.

حَسَنَةٌ

قبلا بیان شد که درباره ماده «حسن» که در فارسی غالبا با واژه‌های خوب و نیکو از آن یاد می‌شود، برخی همچون راغب گفته‌اند که بر هر امر بهجت‌زا و شادی‌آفرینی که مورد رغبت واقع می‌گردد، اطلاق می‌گردد (مفردات ألفاظ القرآن، ص235). دیگرانی همچون ابن فارس و مرحوم مصطفوی در معرفی این ماده صرفا به آنچه نقطه مقابل آن است اشاره کرده‌اند؛ و آن را هم در نقطه مقابل ماده «قبح» و هم در مقابل ماده «سوء» دانسته‌اند، چنانکه نقطه مقابل «حُسن» ، «قُبح»؛ و نقطه مقابل «محاسن»، «مساوی» است. البته در قرآن کریم همواره تقابل آن با «سوء» رایج است: «وَ یَدْرَؤُنَ بِالْحَسَنَةِ السَّیِّئَةَ» (رعد//22؛ قصص/54) یا «فَأُوْلئِکَ یُبَدِّلُ اللَّهُ سَیِّئاتِهِمْ حَسَناتٍ» (فرقان/70)) و تقابل آن با قبح به کار نرفته، و اساساً ماده قبح تنها یکبار در قرآن کریم به کار رفته است: «وَ أَتْبَعْناهُمْ فی‏ هذِهِ الدُّنْیا لَعْنَةً وَ یَوْمَ الْقِیامَةِ هُمْ مِنَ الْمَقْبُوحینَ» (قصص/42). اما حسن جبل بر این باور است که اصل آن دلالت دارد بر پاکی و صفای چیزی به اینکه هر امر خشن و غلیطی، که با آن آمیخته شده و رقت آن را مشوب کرده، از آن خارج شود و به همین مناسبت بوده که بر چهره زیبا هم اطلاق «حُسن» شده است: «وَ لَوْ أَعْجَبَکَ حُسْنُهُنَّ» (احزاب/52)، و به مناسبت به زیباسازی معنوی نیز اطلاق گردیده است: «صَوَّرَکُمْ فَأَحْسَنَ صُوَرَکُمْ» (غافر/64؛ تغابن/3) و از شواهد این معنا حدیثی است که در وصف حورالعین آمده که «یُری مُخّ سوقهن من الحُسن» یعنی از فرط حُسن، مغز پاهایشان هم دیده می‌شود؛ که حُسن را کاملا حکایتگر از شدت خلوص و صفا و پاکی از هر امر آغشته شده‌ای معرفی کرده است؛ و بر این اساس، احادیثی هم که کلمه «إحسان» در آیه «إِنَّ اللَّهَ یَأْمُرُ بِالْعَدْلِ وَ الْإِحْسان‏» را به معنای اخلاص معرفی کرده‌اند نیز توجیه کاملا لغوی پیدا می‌کند...

«حَسَن» صفت آن چیزی است که فعل «حَسُنَ» در آن واقع شده است (= نیکو)؛ البته از اخفش نقل شده است که گاه «حُسن» (که مصدر است) به معنای «حَسَن» (یعنی به معنای صفت) هم به کار می‌رود و بعید نیست برخی از موارد - که مرحوم مصطفوی آنها را از باب مبالغه دانسته - از این باب باشد؛ چنانکه با اینکه جمع عادی «حُسن»‌ را «حسان» دانسته‌اند، در عین حال، جوهری «مَحاسن»‌ [=نیکویی‌ها؛ که بوضوح بر معنای وصفی، و نه مصدری دلالت دارد] را نیز جمعِ «حُسن» (البته جمع غیرقیاسی) دانسته است.

در جایی که حرف «ه» به کلمه «حَسَن» (که صفت است) اضافه شود: «حَسَنَة» (که جمع آن حسنات می‌شود)، ان می‌تواند فقط تاء تانیث باشد (یعنی برای وصف امور مونث)، و می‌تواند تای مبالغه باشد؛ و در این حالت، تفاوت «حَسَن» و «حَسَنة» در این است که «حَسَنة» در حُسن و حَسن بودن اعلی است؛ از این رو «حسنه» فقط بر واجبات و مستحبات اطلاق می‌گردد، اما «حَسَن» به مباحات هم اطلاق می‌گردد. راغب اصفهانی در این زمینه توضیح می‌دهد که وقتی «حسنة» به عنوان وصف به کار می‌رود، هم در وصف اعیان [= موجودات عینی] به کار می‌رود و هم در خصوص وقایع، [که در اینجا می‌تواند صرفاً در مقام تانیث باشد، مانند «شَفاعَةً حَسَنَة» (نساء/85) «الْمَوْعِظَةِ الْحَسَنَةِ» (نحل/125)، هرچند که در این موارد نیز گاهی ظهور در مبالغه هم دارد؛ مانند: «أسوه حسنه» دانستن پیامبر اکرم ص و حضرت ابراهیم ع (أُسْوَةٌ حَسَنَةٌ؛ احزاب/21 و ممتحنه/4و6)]؛ اما وقتی به صورت اسم به کار می‌رود صرفا در مورد وقایع (و نه اعیان خارجی) به کار می‌رود و اینجاست که بار معنایی مبالغه‌ای با خود دارد؛ و در قرآن کریم 26 بار کلمه «حسنة» بدون موصوف به کار رفته است که در عمده اینها همین معنای مبالغه (که فراتر از امر مباح می‌شود) ‌مشاهده می‌گردد: «آتِنا فِی الدُّنْیا حَسَنَةً وَ فِی الْآخِرَةِ حَسَنَةً» (بقره/201؛ «إِنْ تَمْسَسْکُمْ حَسَنَةٌ» (آل عمران/120) و....

کلمات «حُسن» و «حَسَن» با کلمات دیگری نزدیک است و بیان تفاوت آنها معنای این کلمه را دقیق‌تر می‌کند:

اشاره شد که «حَسَن» (= نیکو، زیبا) به امور مباح هم اطلاق می‌شود؛ تفاوت اینها با «مباح» در این است که هر مباحی حسن است؛ اما هر حسنی مباح نیست؛ چنانکه برخی کارهای کودک حسن محسوب می‌شود، اما مباح نیست.

تفاوت حُسن با «عدل» در این است که حسن هر کاری است که شخص بر انجام آن توانا باشد ولو نفع یا ضرری از آن کار به کسی نرسد؛ اما عدل آن حسنی است که نفع یا ضرر شخص دیگر در آن لحاظ شده است، چنانکه مثلا گفته می‌شود هر خوردن غذای حلال حَسَن است؛ اما گفته نمی‌شود که عدل است.

تفاوت «حسن» با «بهجت» هم این است که «بهجت» آن نیکویی و حسنی است که دل را شاد می‌کند؛ در واقع، اصل ماده «بهج» دلالت بر سرور دارد و وقتی کسی شاد می‌شود می‌گویند مبتهج شد؛ و به همین مناسبت آن حسنی که سروری در دل پدید می‌آورد را بهجت گفته‌اند؛ و البته از نظر خلیل، بهجت بیشتر ناظر به حسن رنگ چیزی و بشاش بودن آن است.

اشاره شد که حسن به معنای زیبایی هم به کار می‌رود؛ و کلماتی مانند «جمال» ، «وسامه» ، «وضاءة» ، «قسامه» ، «صباحة» «ملاحت» نیز در زبان عربی برای زیبایی به کار گرفته می‌شود که خوب است به تفاوت آنها با حسن هم اشاره‌ای شود:

تفاوت آن با «جمال» در این است که کلمه «جمال» در جایی است که شخص به خاطر افعال و اخلاق و حتی مال و جسم خویش مشهور می‌شود و بالا می‌آید [= به چشم می‌آید]؛ در حالی که واقعا حسنی [= نیکویی] ندارد؛ چنانکه قرآن کریم درباره اسب و شتر فرموده است: «وَ لَکُمْ فِیها جَمالٌ حِینَ تُرِیحُونَ وَ حِینَ تَسْرَحُونَ» (نحل/6) و اصل آن به معنای بزرگی (عِظَم) بوده است، چنانکه به شتر هم به خاطر بزرگی‌اش «جَمَل» می‌گویند.

«وضاءة» دلالت بر نظافت و درخشندگی و پاکیزگی‌ای در صورت می‌کند؛ چنانکه کلمه «وضوء» نیز از همین ماده است؛ و از این جهت بسیار خاص‌تر از «حسن» است؛ چرا که حسن برای افعال یا برای اموری غیر از مبصرات (مثلا اصوات) و... هم به کار می‌رود.

«قسامة» نیز بسیار اخص است: حسنی است که ناظر به صورت است و صورتی است که قسمتهای مختلفش در حسن مساوی‌اند.

«وسامه» (= خوش‌سیما بودن) که از ماده «وسم» است حسنی است که در ظاهر برای ناظر به چشم می‌آید و البته با تکرار نظر در شیء این حسن بهتر درک می‌شود و از این رو، توسم را به معنای تأمل به کار برده‌اند؛ و وسیم کسی است که هربار به او نگاه شود حسنش در نظر بیننده بیشتر درک شود.

«صباحة» از ماده «صبح» نیز دلالت بر نورانیت چهره و صفای پوست صورت دارد.

«ملاحت» (نمکین بودن) حسنی است از باب شیرینی‌ای در چیزی یا شخصی احساس شود.

جلسه 966 https://yekaye.ir/an-nesa-4-36/

إِبْراهیمَ

کلمه «ابراهیم» را اغلب اهل لغت اسمی عجمی [غیر عربی] دانسته‌اند و از این رو بسیاری از اهل لغت همانند خلیل و ابن فارس و راغب اصفهانی و فیومی و حسن جبل که توجه ویژه به لغات قرآنی هم داشته‌اند مدخلی که در آن بحثی از کلمه «ابراهیم» بکند باز نکرده‌اند.

اما برخی دیگر از اهل لغت، ضمن اشاره به اینکه این کلمه یک اسم عجمی است ذیل مدخل «برهم» بدان اشاره کرده‌اند:

در این میان، اغلب هیچ نسبتی بین این ماده و کلمه «ابراهیم» برقرار نکرده‌اند، و برخی همچون جوهری به نحو غیرمستقیم تذکر داده‌اند که اساسا این کلمه ذیل این ماده نیست زیرا الف آن حرف اصلی است و از قول مبرد نقل کرده‌اند که شاهد بر این مدعا آن است که عرب این کلمه را در حالت تصغیر به صورت «أُبَیْرِه» در می‌آورد (که وقتی ماده‌ای بیش از چهار حرف اصلی داشته باشد عرب در مقام تصغیر حروف بعد از چهارم را حذف می‌کند مانند «سفرجل» که تصغیرش «سُفَیْرِج» می‌شود)؛ هرچند به سیبویه نسبت داده شده که وی الف در این کلمات عجمی را زائده می‌دانسته و بر این باور بوده که وقتی اسم عجمی‌ای داشته باشیم که مبدأ اشتقاقش را ندانیم (یعنی «ماده» معین عربی برایش قائل نباشیم) آن همزه حذف می‌شود و لذا برای کلماتی مثل ابراهیم و اسماعیل و اسرافیل وی «بُرَیْهِیم» و «سُمَیْعِیل» و «سُرَیْفِیل» را پیشنهاد داده است؛ و خود جوهری به این تحلیل هم روی خوش دارد هرچند تحلیل مبرد را بیشتر مطابق قاعده می داند (الصحاح، ج‏5، ص1871-1872[11]).

فیروزآبادی و به تبع او زبیدی بعد از اینکه معنای «بَرْهَمَة» را ادامه دادن نگاه و ساکن شدن نگاه [= خیره شدن به چیزی] دانسته‌اند، سراغ کلمه «ابراهیم» رفته و تذکر داده‌اند این کلمه در عربی به چند صورت دیگر نیز تلفظ می‌شود: إِبراهیم و إِبْراهامُ و إِبراهوم و إِبْراهم (که این کلمه حرف «ه» آن با هر سه حرکت تلفظ می‌شود) و إِبْرَهَم (که چنانکه زبیدی تأکید کرده در همه آنها همزه اول به صورت مکسور تلفظ می‌شود). ضمنا در عربی برای آن مصغر و جمع مکسر درست کرده‌اند (که زبیدی از استادش نقل می‌کند که گویی عرب با آن همچون کلمه عربی معامله کرده است) برای تصغیر آن، هر دو وجه مذکور از مبرد و سیبویه (بُرَیْهٌ أو أُبَیْرَهٌ أَو بُرَیْهیمٌ) را نقل کرده و جمع آن را به صورت‌های متعددی دانسته که یکی از آنها «براهمه» است (أبارِهُ و أباریهُ و أبارِهَةُ و بَراهیمُ و بَراهِمُ و بَراهِمَةٌ و بِراهٌ)، اما درباره اینکه «براهمه»ای که عده‌ای موحدان‌اند که منکر بعثت انبیاء هستند از همین «ابراهیم» گرفته شده است یا خیر اظهارنظری نکرده‌اند (القاموس المحیط، ج‏4، ص12-13[12])؛ و زبیدی از ماوردی نقل می‌کند که معنای این کلمه در سریانی «أب رحیم» (پدر مهربان) بوده است (تاج العروس، ج‏16، ص50-51[13]). و مرحوم مصطفوی هم از قاموس کتاب مقدس نقل می‌کند که «أبرام» «الأب العالی» (پدر بالامرتبه) است و حضرت ابراهیم بدین جهت چنین نامیده شده که پدر جماعت عظیمی بوده است، زیرا هم فرزندان اسحاق (که بعدها یهود و مسیحیت را تشکیل دادند) و هم فرزندا اسماعیل (که پیامبر اکرم ص و خاندانش از نوادگان ایشانند) همه جزء فرزندان ایشان‌اند؛ و نیز از همان کتاب نقل می‌کند که دو کلمه «أب» و «رام» (که ترکیب آنها «أبرام» می‌شود که ظاهرا تلفظ اسم حضرت ابراهیم در کتاب مقدس است) به ترتیب به معنای پدر و ارتفاع (رفعت یافتن) است و «رحم» هم به معنای رحیم است (التحقیق فى کلمات القرآن الکریم، ج‏1، ص23-24[14])؛ که اگر چنین باشد تاییدی است بر نظر استاد زبیدی.

 البته شیخ صدوق هم در علل الشرائع بابی باز کرده درباره وجه تسمیه حضرت ابراهیم؛ و در آنجا از یکی از مشایخ خود نقل می‌کند که وجه تسمیه حضرت ابراهیم به «ابراهیم» این بود که او «هَمَّ» فَ‍ «بَرَّ» (همت کرد پس به نیکوکاری پرداخت) و یک قول دیگر نقل کرده او او «هَمَّ بِالْآخِرَةِ وَ بَرِئَ مِنَ الدُّنْیَا: به آخرت همت گماشت و از دنیا برائت جست (علل الشرائع، ج‏1، ص34[15])؛ و این نکته وی در میان اهل لغت مورد توجه طریحی واقع شده است (مجمع البحرین، ج‏6، ص17[16]).

کلمه «إِبْرَاهِیم» 69 بار در قرآن کریم به کار رفته است که همگی اسم همان پیامبر معروف می‌باشد که اگرچه به همین صورت در تمام قراءات آمده اما در برخی از کاربردهایش در برخی آیات قرآن، با تلفظ‌های دیگری که اشاره شد در برخی قراءات آمده است. همچنین اسم آخرین فرزند پیامبر اکرم ص که در 18 ماهگی از دنیا رفت ابراهیم، و یکی از کنیه‌های امام موسی کاظم ع هم که در احادیث زیاد مورد استفاده قرار گرفته أبوابراهیم است.

بُرَآؤُا

در مورد ماده «برء»[17] برخی بر این باورند که این ماده در اصل بر دو معنای متفاوت دلالت دارد، یکی به معنای خلق و آفرینش است، که به صورت در قرآن کریم دست کم یکبار به صورت فعل در این معنا به کار رفته است: «ما أَصابَ مِنْ مُصیبَةٍ فِی الْأَرْضِ وَ لا فی‏ أَنْفُسِکُمْ إِلاَّ فی‏ کِتابٍ مِنْ قَبْلِ أَنْ نَبْرَأَها» (حدید/22)، که اسم فاعل آن به صورت «بارئ» است و در مورد خداوند به کار رفته است: «هُوَ اللَّهُ الْخالِقُ الْبارِئُ الْمُصَوِّرُ» (حشر/24)، «فَتُوبُوا إِلى‏ بارِئِکُمْ فَاقْتُلُوا أَنْفُسَکُمْ ذلِکُمْ خَیْرٌ لَکُمْ عِنْدَ بارِئِکُم‏» (بقره/54)؛ و معنای دوم دور شدن از چیری و جدا شدن از آن است، که در این کاربرد، «بُرْء» (در گویش اهل حجاز) و «بَرْء» (در گویش‌های دیگر) به معنای سلامتی و جدا و رها شدن از بیماری است؛ و اسم فاعل آن (به معنای «بیزار، کسی که از دیگری بیزاری می‌جوید و خود را از او جدا می‌کند) در گویش اهل حجاز به صورت «بَراء» است: «إِنَّنی‏ بَراءٌ مِمَّا تَعْبُدُونَ» (زخرف/26)، که در حالت مذکر و مونث، و مفرد و مثنی و جمع فرقی نمی‌کند، و در گویش‌های دیگر به صورت به صورت «بَریء» است: «انِّی بَری‏ءٌ مِمَّا تُشْرِکُونَ» (انعام/78؛ هود/54)، «أَنَا بَری‏ءٌ مِمَّا تَعْمَلُونَ» (شعراء/216)، «إِنِّی بَری‏ءٌ مِنْکُمْ» (انفال/48)، «وَ مَنْ یَکْسِبْ خَطیئَةً أَوْ إِثْماً ثُمَّ یَرْمِ بِهِ بَریئاً» (نساء/112) که در حالت مثنی و جمع متفاوت می‌شود و در قرآن کریم هم به صورت جمع سالم: «أَنْتُمْ بَریئُونَ مِمَّا أَعْمَلُ وَ أَنَا بَری‏ءٌ مِمَّا تَعْمَلُونَ» (یونس/41) و هم به صورت جمع مکسر: «إِنَّا بُرَآؤُا مِنْکُمْ وَ مِمَّا تَعْبُدُونَ مِنْ دُونِ اللَّه‏» (ممتحنه/4) به کار رفته است؛ که جمع مکسر آن به صورت‌های بُراء و بِراءُ هم هست (کتاب العین، ج‏8، ص289[18]؛ معجم مقاییس اللغه، ج‏1، ص236[19]؛ مفردات ألفاظ القرآن، ص121[20])؛ و البته مرحوم طبرسی چهار حالت را برای جمع مکسرِ «بریء» مطرح کرده است: « بُرَ آؤ» شبیه شریف و شرفاء؛ «بِراء» شبیه ظریف و ظراف؛ «أبریاء» شبیه صدیق و اصدقاء؛ و «بُراء» شبیه تَوْءَم‏ (هریک از بچه‌های دوقلو) و تُؤام یا ربیب و رباب (مجمع البیان، ج‏9، ص403[21]) که اشاره شد که در برخی قراءات دیگر، همین آیه به برخی از این صورتها قرائت شده است.

اما برخی کوشیده‌اند این دو معنا را به هم برگردانند: مثلا برخی اصل معنای این ماده را انفصال چیزی از چیز دیگر (طبرسی) یا قطع علقه و جدا شدن از چیزی (عسکری) می‌دانند و وقتی سراغ کاربرد آن در معنای خالقیت می‌روند توضیح می‌دهند که تفاوت «بارئ» و «خالق» در این است که در اولی تاکید بر ایجاد ابتدایی است اما در دومی تاکید بر تقدیر و اندازه‌گیری و از حالی به حال دیگر درآوردن است؛ و سپس وجه تسمیه خالق به «بارئ» را از این باب می‌داند که گویی خداوند مخلوقات را از عدم جدا کرده و به عرصه وجود آورده است (مجمع البیان، ج‏1، ص237[22]) ویا آنها با صورت‌های متنوع دادن از هم متمایز کرده است؛ و در بری شدن از مرض هم گویی اسباب مرض از انسان منقطع می‌گردد (الفروق فی اللغة، ص131[23]) و «براءة» هم به معنای انقطاع است، در آیه «بَراءَةٌ مِنَ اللَّهِ وَ رَسُولِهِ إِلَى الَّذینَ عاهَدْتُمْ مِنَ الْمُشْرِکینَ» (توبه/1) به معنای انقطاع عصمت (قطع شدن حریم و حرمت کسی) است و در آیه «أَ کُفَّارُکُمْ خَیْرٌ مِنْ أُولئِکُمْ أَمْ لَکُمْ بَراءَةٌ فِی الزُّبُرِ» (قمر/43) هم به معنای قطع شدن رابطه شخص با عذاب است (مجمع البیان، ج‏5، ص5[24]؛ و ج9، ص293[25]).

برخی هم در خصوص آن معنای واحد بر دوری از عیب و سلامتی تأکید داشته‌‌اند: مرحوم مصطفوی، که این ماده و ماده «بری» را بسیار به هم نزدیک و در یک راستا می‌داند، معنای اصلی این ماده را دور شدن از عیب و نقص می‌داند و کاربرد آن در معنای آفرینش را از این جهت می‌داند که با آفرینش یک نوع حرکت از قوه به فعل و تکمیل و دور شدن از نقص در مخلوق‌ حاصل می‌شود؛ و در واقع مرتبه «برء» را همان مرتبه «تکوین» و بعد از «خلق» (که خلق به معنای تقدیر و تعیین اندازه است) و قبل از «تصویر» (یعنی پیدا کردن خصوصیات خاص) می‌داند (التحقیق فى کلمات القرآن الکریم، ج‏1، ص260-262[26]) و حسن جبل هم معنای محوری این ماده را «سلامتی یک موجود زنده و خالص شدنش از آنچه او را در برگرفته یا نقصی در او پدید آورده می‌داند؛ و وی هم کاربرد آن در خصوص معنای خلقت را از این جهت معرفی کرده که آفرینش یک نحوه خلاصی بخشی به چیزی در میان اموری است که او را دربرگرفته است (المعجم الإشتقاقی المؤصل لألفاظ القرآن الکریم، ص98[27])

این ماده برای متعدی شدن به باب افعال و تفعیل می‌رود، که در باب افعال (ابراء) تاکید بر قیام فعل به فاعل است: «وَ أُبْرِئُ الْأَکْمَهَ وَ الْأَبْرَصَ وَ أُحْیِ الْمَوْتى‏ بِإِذْنِ اللَّه‏» (آل عمران/49) و در باب تفعیل (تبرئه) تاکید بر وقوع و نسبت با مفعول: «وَ ما أُبَرِّئُ نَفْسی‏ إِنَّ النَّفْسَ لَأَمَّارَةٌ بِالسُّوءِ إِلاَّ ما رَحِمَ رَبِّی‏» (یوسف/53)، «لا تَکُونُوا کَالَّذین‏ آذَوْا مُوسى‏ فَبَرَّأَهُ اللَّهُ مِمَّا قالُوا» (احزاب/69)؛ (التحقیق فى کلمات القرآن الکریم، ج‏1، ص261[28]) و ظاهرا به همین جهت است که اسم مفعول آن در همین باب اخیر مشاهده می‌شود:‌ «أُولئِکَ مُبَرَّؤُنَ مِمَّا یَقُولُونَ» (نور/26).

همچنین این ماده در باب تفعل هم پرکاربرد است و اساسا برای فعل برائت جستن غالبا از این صیغه، ونه از صیغه ثلاثی مجرد[29]) استفاده می‌شود: «إِذْ تَبَرَّأَ الَّذینَ اتُّبِعُوا مِنَ الَّذینَ اتَّبَعُوا... وَ قالَ الَّذینَ اتَّبَعُوا لَوْ أَنَّ لَنا کَرَّةً فَنَتَبَرَّأَ مِنْهُمْ کَما تَبَرَّؤُا مِنَّا» (بقره/166-167)، «فَلَمَّا تَبَیَّنَ لَهُ أَنَّهُ عَدُوٌّ لِلَّهِ تَبَرَّأَ مِنْهُ» (توبه/114)، «هؤُلاءِ الَّذینَ أَغْوَیْنا أَغْوَیْناهُمْ کَما غَوَیْنا تَبَرَّأْنا إِلَیْکَ» (قصص/63)؛ و برخی معنای «تبری» را «برائت را از کسی گرفتن» معرفی کرده‌اند (التحقیق فى کلمات القرآن الکریم، ج‏1، ص261[30]).

کلمه «بریّة» بر وزن «فعیلة» و به معنای مفعول (خلایق) که تنها دوبار در قرآن کریم آمده است: «إِنَّ الَّذینَ کَفَرُوا مِنْ أَهْلِ الْکِتابِ وَ الْمُشْرِکینَ فی‏ نارِ جَهَنَّمَ خالِدینَ فیها أُولئِکَ هُمْ شَرُّ الْبَرِیَّةِ؛ إِنَّ الَّذینَ آمَنُوا وَ عَمِلُوا الصَّالِحاتِ أُولئِکَ هُمْ خَیْرُ الْبَرِیَّة» (بینه/6-7) کلمه دیگری است که اغلب اهل لغت آن را از همین ماده «برء» دانسته‌اند بویژه که در قرائت اهل مدینه و برخی دیگر از قراءات به صورت «بریئة» تلفظ شده است، هرچند قول غیرمشهوری هست که این از ماده «بری» باشد خواه مشتق از «بری» (به معنای: خاک) و یا برگرفته از تعبیر «بریت العود» (به معنای: چوب را تراشیدم) (مجمع البیان، ج‏1، ص237[31]؛ و ج‏10، ص793[32]؛ مفردات ألفاظ القرآن، ص121[33])؛ و با اینکه اغلب اهل لغت درباره ماده «بری» هم بحث کرده‌اند[34] فقط حمیری احتمال اینکه این کلمه از ماده «بری» باشد را بیشتر دانسته و به دو احتمال فوق تصریح کرده است (شمس العلوم، ج‏1، ص489[35]) و مرحوم مصطفوی هم چنانکه اشاره شد تفاوت چندانی بین این دو ماده قائل نیست (همچنین ر.ک: التحقیق فى کلمات القرآن الکریم، ج‏1، ص285-286[36]). لازم به ذکر است که این کلمه ظاهرا نه در مطلق مخلوقات بلکه بر خصوص انسانها به کار می‌رود و برخی تفاوت آن با کلمه «ناس» را در همین دانسته‌اند که «بریّة» از ماده «برء» به معنای «خَلق» دانسته‌اند (کتاب العین، ج‏8، ص289)، یعنی در این ماده تاکید بر توجه به مخلوق بودن انسانها است؛ ویا اینکه کلمه «بریة» اقتضای تمییز صورت دارد (برأ الخلق یعنی صورتهای آنان را متمایز کرد) و یا با توجه به معنای «قطع» در ماده «برء» از این جهت انسانها «بریة» نامیده شده‌اند که خداوند آنان را از حیوانات جدا و متمایز کرده است (الفروق فی اللغة، ص270[37]).

اگر کلمه «بریة» را هم از مشتقات‌ همین ماده حساب کنیم از این ماده و مشتقاتش 31 بار در قرآن کریم استفاده شده است.

تَعْبُدُونَ

قبلا بیان شد که ماده «عبد» دلالت بر رام و ذلیل بودن می‌کند؛ و لذا [در قدیم که غلطتک و آسفالت نبوده] به جاده‌ای که سنگی در آن نباشد و بر اثر کثرت عبور و مرور هموار شده باشد، راه «مُعَبَّد» گفته می‌شد.

برخی از اهل لغت توضیح داده‌اند که استعمال این ماده در مورد بندگان خدا و برده‌های بشر تفاوت مهمی دارد [در فارسی هم ما دو تعبیر بنده و برده داریم]؛ وقتی در مورد «بردگان بشری» به کار می‌رود، در زبان عربی، فعلی از آن مشتق نشده است؛ و اگر فعلی بخواهد بیاید، بر وزن «عَبُدَ» خواهد بود که به معنای «برده شد، به بردگی‌اش ‌اقرار کرد» می‌شود؛ اما وزن «عَبَدَ» به معنای پرستش به کار می‌رود که در رابطه انسان و خدا [یا هر پرستش دیگری] مطرح می‌شود؛ لذا در مورد برده‌ها گفته نمی‌شود که «فلانٌ عَبَدَ مولاه؛ فلانی اربابش را پرستید!» البته در مورد رابطه بین انسانها، تعبیر «تعبَّد فلانٌ فلاناً؛ فلانی با فلانی (که آزاد است) مانند برده رفتار کرد» یا «عَبَّد / أعْبَدَ فلانٌ فلاناً؛ فلانی فلانی را به بردگی گرفت» به کار می‌رود؛ و در قرآن نیز همواره از تعبیر «عَبَدَ یَعبُدُ» استفاده شده است، فقط یکبار از تعبیر «عَبَّدَ»‌ استفاده شده و آن در جایی است که حضرت موسی ع به فرعون اعتراض می‌کند که چرا بنی‌اسرائیل را به بردگی گرفتی: «وَ تِلْکَ نِعْمَةٌ تَمُنُّها عَلَیَّ أَنْ عَبَّدْتَ بَنی‏ إِسْرائیلَ» (شعراء/22)...

البته برخی از اهل لغت ماده «عبد» را هم از الفاظ متضاد دانسته‌اند که برای دو معنای کاملا مقابل هم به کار می‌رود (شبیه «قسط» که هم در معنای عدل به کار می‌رود و هم در معنای «ظلم) یکی در معنای نرمی و ذلت و رام بودن؛ و دیگری در معنای شدت و غلظت؛ که مثال دومی کاربردهای این ماده در معنای غضبناک شدن و حمیت به خرج دادن است؛ چنانکه در مورد آیه «قُلْ إِنْ کانَ لِلرَّحْمنِ وَلَدٌ فَأَنَا أَوَّلُ الْعابِدِینَ‏» (زخرف/81) این احتمال مطرح شده که مقصود این بوده که من اولین کسی هستم که بر این سخن ناروا غضبناک می‌شوم هرچند که برخی همچون مرحوم مصطفوی این را به این معنا دانسته‌اند «اگر او فرزندی داشت، من چنان در مقابل خداوند خاضعم که اولین کسی بودم که او را می‌پرستیدم»...

جلسه 125 http://yekaye.ir/ad-dhariyat-051-56/